Forestill deg en vinterkveld. Inne har bålet sunket sammen til en lav, pustende glød. Utenfor brytes mørket av en lyd. La oss begynne i dette tenkte øyeblikket, fremfor med et ferdig portrett av et uhyre. Et portrett kunne gjøre den fremmede altfor lett å kjenne igjen. I samisk fortellertradisjon kan stallo være en veldig, morderisk motstander, en velstående familiefar eller en skikkelse forbundet med noaidens farlige krefter; nettopp denne urovekkende variasjonen møter vi i presentasjonen fra Senter for nordlige folk («Stallo / Stállu»).
Hvem er det da som har nærmet seg bålet? Et troll med et annet navn? Et minne om en voldelig inntrenger? Eller noe mer ubehagelig: en skikkelse som kjenner samfunnets skikker godt nok til å vende dem mot menneskene som lever der? Spørsmålene er nyttige, men ingen av dem bør få besvare de andre på forhånd.
Et uhyre med hus og familie
Hovedtrekkene virker velkjente: Stallo er stor, sterk og farlig, ofte sulten på menneskekjøtt, men også mulig å lure, en kombinasjon som beskrives i Sveriges nasjonale fortegnelse over levende kulturarv («The tradition of Stállu»). Her gjenkjenner vi eventyrets gamle løfte: Det rå styrke truer med å ødelegge, kan kløkt ennå redde. Leseren puster litt lettere når kjempens dumskap kommer til syne.
Men detaljene forstyrrer denne tryggheten. I tradisjonene Senter for nordlige folk oppsummerer, kan stallo gå i mørke klær, bære en sekk, holde hund, eie gull og sølv og plystre gjennomtrengende; rikdommen hans bringer dessuten ikke nødvendigvis varig lykke til den som får tak i den (Senter for nordlige folk). Dette er mer enn et ytre kjennetegn. Her finnes eiendeler, vaner, forbindelser og følger: begynnelsen på en sosial verden, ikke en zoologisk beskrivelse.
Litteraturforskeren Ruth Seierstad Stokke gjør likheten enda mer ubehagelig: I mange muntlige fortellinger ser stallo menneskelig ut, bare større og sterkere, mens enkelte historier gir ham kone og barn i en bolig som er gjenkjennelig innenfor samisk liv (Stokke, «Natureculture in a Stallo tale», 2020). Skrekken ligger, slik jeg leser dette, ikke bare i at noe umenneskelig venter utenfor. Den ligger i at et annet hjem kan ligne vårt eget, samtidig som menneskene der betraktes som bytte.
Denne likheten betyr noe. Et uhyre som er fullstendig ulikt oss, skaper én slags frykt. Et uhyre som forstår gjestfrihet, ekteskap, eiendom og familie, skaper en annen. Skal vi se hvor nær stallo kan komme, må vi følge en forteller som fører ham helt inn i bryllupsfesten.
Johan Turi viser vei til vannet
I Johan Turis Muitalus sámiid birra, første gang utgitt i 1910 og oversatt til engelsk av Thomas A. DuBois som An Account of the Sámi, møter vi en stallo ved et vann, sammen med kone, sønn og datter; familien livnærer seg blant annet av fisk og rein (Turi, fortellingen om stallo ved Stálojávri). Dette er ikke et navnløst eventyrrike ved verdens ende. Turi knytter familien til navngitte vann, fjell og spor i landskapet (Turi).
DuBois’ stedsregister plasserer Stálojávri og fjellene omkring i Sverige, mens innledningen beskriver hvordan Turis manuskript tok form nær den store innsjøen Torneträsk i det nordsvenske landskapet (Turi, innledning og stedsregister). Stedet der en bok blir til, er likevel ikke nødvendigvis stedet der alle hendelsene i den utspiller seg. Her er det tryggest å følge fortellingens egne landemerker, fremfor å feste en moderne kartnål uten tilstrekkelig belegg.
Ved utløpet nevner Turi Stáloguoika, «Stallofossen», med en fiskehøl og veldige steiner knyttet til stallos båtrenning; Goartovárri er hans farlige tilholdssted, mens ulddat holder til i en skråning overfor sundet Čoalmmi (Turi). Fortellingen får dermed en påfallende praktisk geografi. Det finnes steder man bør unngå, steder man kan søke hjelp, og en ferdselsretning som skal bli et spørsmål om liv og død.
Landskapet illustrerer ikke bare historien; historien forklarer hvordan landskapet skal forstås. Men forklaringene er ikke automatisk språkhistorie: I en note, med henvisning til Mikael Svonni, omtaler DuBois flere av Turis navneforklaringer som folkeetymologier, og foreslår blant annet at Vátnimajávri opprinnelig betydde «bevervannet», ikke et navn knyttet til å anstrenge seg, slik fortellingen forklarer det (Turi, note 28). Dette skillet gjør ikke fortellingen mindre verdifull. Det lar oss se to forskjellige former for kunnskap langs samme strand.
En sulten samisk reisende tar imot mat hos stallo og fanges i en skjebnesvanger avtale: Datteren blir lovet bort til stallos sønn, selv om faren ikke ønsker ekteskapet og er redd for å avslå (Turi). Gjestfriheten har blitt en felle. Måltidet gir ikke gjesten friheten tilbake, men trekker familien hans inn under vertens makt.
Hjelpen kommer fra en gammel kvinne blant ulddat, som faren kjenner; hun råder bryllupsfølget til å komme rundt den siden av fjellet som stallo i en drøm har sett vil bringe fare, men fortelle ham at de kom den andre veien (Turi). Allerede er den tilsynelatende dumme kjempen blitt mer sammensatt. Han har kunnskap om det som skal komme, men andre kan påvirke omstendighetene som gjør kunnskapen brukbar.
Under festen bidrar datteren til at kokende fett veltes over brudgommen; senere lokker mennene den eldre stallo ned i et skjult hull i isen, mens kvinnene uskadeliggjør konas farlige jernpipe ved å varme munnstykket i glørne (Turi). Seieren tilhører verken en enslig kraftkar eller et uanstrengt mirakel. Lest som en motstandsfortelling fordeler historien kløkten på et fellesskap: Råd, fortielse, riktig tidspunkt og samordnet handling oppnår det en åpen styrkeprøve kanskje ikke ville klart.
Selv slutten nekter oss full trygghet: Turi forteller at stallos kropp senkes i vannet, og knytter ettervirkningene til dårlig fiske og et forbannet landskap (Turi). Fienden er overvunnet, men stedet er ikke blitt uskyldig. Fortellingen etterlater, kunne vi si, noe under isen.
Hvorfor «et samisk troll» ikke er nok
Det er forståelig å kalle stallo et troll, dersom sammenligningen brukes som en inngang og ikke som en definisjon: Stokke knytter avslutningen i en moderne gjenfortelling til den internasjonale eventyrgruppen som gjerne kalles «Tales of the Stupid Ogre», der overveldende styrke overvinnes gjennom list (Stokke, 2020). Slektslikheten finnes. Den som kjenner skandinaviske trollfortellinger, vil gjenkjenne gleden ved at den fysisk svakere parten tar styringen.
Men også ordet «troll» er mindre entydig enn suvenirbutikkens figurer kan gi inntrykk av. I sin anmeldelse av John Lindows Trolls: An Unnatural History forklarer folkloristen William Hansen at skandinaviske tradisjoner rommer store og små troll, enslige og sosiale troll, med svært ulik fremtoning; Lindows overordnede poeng er at de står utenfor menneskenes fellesskap, ikke at de har samme kropp eller oppførsel (Hansen, Journal of Folklore Research Reviews, 2015). Før vi skiller mellom to skapninger, må vi altså motstå fristelsen til å gjøre «trollet» til en ryddig biologisk art.
Ved siden av Asbjørnsen og Moes spektakulære troll, med veldige neser og flere hoder, kan stallos mørke klær, husholdning, rikdom og menneskelignende liv virke urovekkende konkrete, men dette er en forskjell mellom fremtredende skildringer, ikke en regel som dekker alle fortellinger (Hansen om Lindow; Senter for nordlige folk). Forskjellen ligger i hva som fremheves. Stallo behøver ikke se ut som et fjell som har våknet; han kan se ut som en man risikerer å inngå en svært dårlig avtale med.
Sollyset gir enda en nyttig påminnelse: Å bli til stein eller sprekke i solen er tilbakevendende trollmotiver hos Lindow, mens stallofortellingene vi undersøker her, legger avgjørende vekt på list, kamp, farlige redskaper og håndtering av overnaturlig makt (Hansen om Lindow; Turi). Det blir derfor misvisende å utstyre enhver stallo med et trolls antatte svakheter. Et sammenlignbart motiv er ingen universell naturlov.
Vi bør heller ikke hevde at troll bare er fysiske vesener, mens stallo alene er magisk: Hamskifte og trolldom hører også hjemme i den brede historien om troll (Hansen om Lindow). Det nyttigste skillet er kulturelt og fortellingsmessig. Å oversette stallo med «troll» kan hjelpe en ukjent leser over dørstokken, men bør ikke få innrede hele huset.
Når stallo behersker noaidens kunster
Midt i Turis fortelling ligger en avgjørende opplysning: Både stallo og kona omtales som diehtti eller noaidi, og konas jernpipe kan suge kraften ut av et annet menneske og om nødvendig også heagga, livsånden (Turi). Her er forbindelsen uttrykkelig, ikke en likhet en moderne fortolker har lagt til. Stallofamilien har kunnskap og evner knyttet til noaidens praksis.
For å forstå betydningen må vi likevel nærme oss noaiden uten å la uhyret bestemme definisjonen. I sin studie av samiske fortellinger om de døde fra tidlig 1900-tall beskriver Thomas A. DuBois noaiddit som spesialister på ritualer og helbredelse, med oppgaver knyttet til ånder, spådom, opprettholdelse av lykke og behandling av sykdom (DuBois, «The Usually Invisible, Occasionally Visible, Spirits of the Dead in Early Twentieth-Century Sámi Folklore», 2023). Kategorien handler dermed om kunnskap og forbindelser, ikke bare om gode eller onde hensikter.
Begrepet noaidevuohta krever samme varsomhet: Religionsforskerne Bengt-Ove Andreassen og Torjer A. Olsen forklarer det omtrent som «det som er knyttet til noaiden», og påpeker at det ikke uten videre rommer religiøse praksiser der noaiden ikke har noen rolle (Andreassen og Olsen, «‘Sami Religion’ in Sámi Curricula», 2020). Dette er mer presist enn å bruke «sjamanisme» som en stemningsskapende merkelapp på alt gåtefullt i samisk tradisjon. Begrepet er også snevrere enn «samisk religion» forstått i videste forstand.
Med dette skillet blir Turis fortelling særlig interessant: Konas angrep kan avverges av noen som behersker motkrefter, slik at faren utspiller seg innenfor et felt av stridende kunnskap, ikke bare fysisk styrke (Turi). Min lesning er at stallo her ikke representerer mangel på kunnskap, men rovdrift på den. Pipen gir oss et brutalt, fortettet bilde: Et annet menneskes livskraft blir noe man kan fortære.
Tolkningen beviser ikke at stallo opprinnelig var en fordervet noaidi, eller at enhver stallofortelling skjuler en rituell lære. Materialet støtter en mer avgrenset og mer interessant konklusjon: Enkelte fortellinger plasserer uttrykkelig stallo innenfor noaidens maktområde, uten at dette forklarer alle opptredener (Turi; Senter for nordlige folk). En tradisjon kan romme flere muligheter uten å samle dem til én livshistorie.
Når noaiden sender stallo
Det finnes en annen forbindelse, forskjellig fra stallos egen kunnskap: Senter for nordlige folk beskriver en stallo som skapes og sendes ut av en noaidi for å drepe en fiende (Senter for nordlige folk). Nå snus forholdet. I stedet for en motstander med farlig kunnskap møter vi en fiendtlig skapning som selv er resultatet av en annens handling.
Folklorematerialet bevarer også forbindelsen under en påfallende direkte overskrift: Innholdsfortegnelsen i Sámi Folktales from the Near and Far Worlds fører opp Johan Aikios «To Make a Stállu with Noaidi Skills» i en del om noaider og evnene deres (Qvigstad og Saba, oversatt av Barbara Sjoholm, University of Minnesota Press; Project MUSE). Tittelen viser at en slik fortelling er samlet inn; alene gir den ikke grunnlag for å rekonstruere fremgangsmåten eller omtale den som et standardritual. Slik holder vi nysgjerrigheten innenfor det kildene faktisk bærer.
Satt ved siden av Turis familie ved vannet blir forskjellen tydelig: Den ene stalloen besitter noaidens evner, den andre fungerer som redskap for et fiendtlig inngrep (Turi; Senter for nordlige folk). Som fortolkningsbilde gjør den utsendte stalloen fiendskap på avstand nesten håndgripelig. Noens hensikt har fått en kropp som nærmer seg.
Men farlige krefter gir oss ingen rett til å fremstille noaidevuohta som grunnleggende ondartet. DuBois viser at Turis materiale omfatter både utøvere forbundet med å overgi sin sjel og en Ipmilis noaidi, en «Guds noaidi», som forsto kreftene sine som gitt av Gud (DuBois, 2023). Skillene tilhører en historisk foranderlig verden der kristne og nedarvede samiske forståelser kunne møtes. Overnaturlig makt avgjør ikke alene det moralske spørsmålet.
Den rustningskledde fremmede og forskerens fristelse
Stallos rikdom og vold inviterer til en historisk forklaring, og på 1800-tallet kom flere slike: Arkeologen Marte Spangen beskriver hvordan Lars Levi Læstadius og Jens Andreas Friis knyttet ham til vikinger, tyver og andre truende fremmede, mens jernklær kunne forstås som minner om rustninger (Spangen, «Sámi Myths and Medieval Heritage», 2020). Tanken er besnærende. Fortellingens skrekk ser ut til å samle seg om et møte som en gang kan ha funnet sted.
Spangen advarer likevel mot å lese tradisjonene for bokstavelig som historie, og fremhever variasjonen og det manglende grunnlaget for konsekvent å identifisere stallo med en norrøn befolkning (Spangen, 2020). Dette betyr ikke at historien skal fjernes fra folkeminnene. Det betyr at en mulig historisk gjenklang må skilles fra et påvist opphav.
Heller ikke tuftene som kalles stallotufter, avgjør saken: Spangen drøfter dem som samiske kulturminner og avviser en automatisk slutningsrekke fra navnet «stallo» til norrøne innbyggere eller skatteoppkrevere (Spangen, 2020). Et navn viser at et sted er blitt tolket. Det forteller ikke nødvendigvis hvem som først bygget der.
Tuftene har en bestemt geografisk utbredelse: Spangen plasserer dem hovedsakelig i høyfjellsområdene langs dagens grense mellom Norge og Sverige, med rundt 470 registrerte tufter mellom den 64. og 69. breddegrad (Spangen, 2020). Her kan spørsmålene undersøkes i fjellsider og arkeologiske registreringer, ikke bare i eventyrets flytende geografi. Men tuftene og fortellingene må fortsatt få vitne på forskjellige måter.
Stokke advarer, med støtte i folkloristen JoAnn Conrads arbeid, også mot å redusere stallo til fremmed ondskap i motsetning til samisk godhet, siden mange fortellinger plasserer ham i et gjenkjennelig samisk miljø (Stokke, 2020). Erfaringer med tvang kan ha gitt enkelte historier særlig kraft uten at hvert uhyre derfor blir en etnisk merket inntrenger. Den vanskeligere muligheten er at rovdriften kan oppstå nær hjemmet.
Østover til Kola, der den fremmede kan bære bjørneham
På russisk side av Sápmi skifter materialet både språk og karakter: Olga A. Bodrova ved Kola vitenskapssenter omtaler Stallo under navneformer som Tala og Talyy, i kolasamiske fortellinger dels som en truende fremmed, dels som en bjørn (Bodrova, «‘Sami Fairy Tales’ (1980 Edition)», 2023, s. 24–25). Dette er ikke bare enda en skrivemåte til en navneliste. Vi har nådd en regional tradisjon der skikkelsens identitet blir enda mindre entydig.
Bodrova beskriver den bjørneformede Tal som et møtested mellom forestillinger om bjørnen som stamfar, den fiendtlige fremmede Stallo og motiver som også finnes i russiske eventyr (Bodrova, 2023, s. 25). Dette er forskertolkninger av et sammensatt materiale, ikke bevis for at alle elementene har ett opphav. Kola gir oss nettopp en grunn til ikke å gjøre den vestlige kjempen til målestokk for enhver østlig fortelling.
La oss følge etnografen Ljudmila Khomitsj inn i en slik historie. I kapitlet hennes om samiske sagn og eventyr aker barn i måneskinn til tross for mødrenes advarsler, mens Tala venter nedenfor bakken med en selskinnssekk lukket med beinfester; barna sklir rett inn (Khomitsj, Saamy, «Legender og eventyr»). Fellen tilhører en verden av snø, skinn og hverdagsredskaper. Skrekken måles ikke i kjempens høyde, men i det brå klikket fra en lukket lås.
Mens Tala er borte, skjærer den minste gutten opp sekken, barna erstatter seg selv med steiner, og jentene syr igjen; gutten blir tilbake for å svare når fangeren kommer (Khomitsj). Igjen avhenger redningen av samarbeid fremfor en sterkere helt. En kniv, en nål og tilstrekkelig mot blir nyttigere enn uhyrets muskler.
En russiskspråklig versjon på nettstedet Russiske samer, «Bjørnen Tala og den store trollmannen», fører handlingen videre: Gutten lurer Tala og kona til å tro at han kan gjenopprette deres tilsynelatende forvandlede barn, hevder at han stammer fra en trollmannsfamilie, og skremmer Tala til å bære ham hjem («Тала-медведь и великий колдун», Saamskie skazki). Dette gir en talende motvekt til Turi. Der besitter stallofamilien farlig kunnskap; her vinner et barn ved å iscenesette den.
Skillet er avgjørende: Guttens skryt og knep dokumenterer ikke et utført noaideritual, og den tilgjengelige versjonen oppgir verken et bestemt vann, en bosetning, en forteller eller et innsamlingssted for akkurat denne historien («Bjørnen Tala og den store trollmannen»). Landskapet kan derfor plasseres regionalt i Kola-materialet, ikke ærlig festes til en bestemt strand. Å dikte inn en landsby ville gjøre artikkelen mer malerisk og mindre troverdig.
Den bredere innsamlingshistorien er bedre dokumentert: Bodrova følger Georgij Kerts ekspedisjoner gjennom Murmansk, Lovozero-distriktet, Jona, Kovdor, Jokanga og Tuloma, og forklarer hvordan tekster fra akkala-, ter- og kildinsamiske språkområder kom med i samlingen Jevgenija Patsija satte sammen under Kerts redaksjon i 1980 (Bodrova, 2023, s. 20–22). Dette er innsamlingssteder, ikke utskiftbare kulisser for alle historiene. Likevel gir de arkivet en menneskelig geografi: bestemte stemmer, bestemte reiser og bestemte oversettelser.
Russiskspråklig forskning gir også en østlig parallell til de historiske tolkningene i vest: I en studie fra 2014 gjengir Bodrova Dmitrij Ostrovskijs 1800-tallsforståelse av Stallo som en undertrykkende russisk eller norsk skatteoppkrever, samtidig som hun understreker skikkelsens overnaturlige sider (Bodrova, «Folk Tales and Legends of the Kola Sámi in Papers of Russian Researchers of the Nineteenth and Twentieth Centuries», 2014). Sammenholdt med Spangens advarsel blir dette lærerikt. Ulike forskere kunne kjenne igjen ulike historiske fiender i det samme truende omrisset, uten dermed å bevise hvem som først sto bak.
Til slutt minner Bodrova om at mange Kola-fortellinger nådde trykken gjennom oversettelse til russisk og senere litterær bearbeiding, selv om enkelte språkvitenskapelige opptak bevarer langt nærmere forbindelser til de samiskspråklige fremføringene (Bodrova, 2023, s. 22, 25). Vi må lytte etter både fortelleren og redaktøren. En russiskspråklig kilde kan bevare samisk tradisjon, men er ikke automatisk et gjennomsiktig vindu mot en urørt fortid.
Juleskritt og vandrende fortellinger
Ved juletider blir trusselen hjemlig på en annen måte: Tradisjoner oppsummert av Senter for nordlige folk advarer mot at barn bråker, krever orden og foreskriver vann til den besøkende stalloen, som ellers kan få fryktelige følger (Senter for nordlige folk). Fortellingen kan her leses som et press fra en usett gjest mot hverdagens handlinger. En bøtte, en ryddet plass, et roligere hjem: Vanlige gjøremål får uvanlig stor betydning.
Juleskikkelsen åpner også en vei tilbake til skandinaviske sammenligninger. I en artikkel i Arv fra 2019 undersøker folkloristen Eldar Heide forbindelser mellom Juovlastállu, julestallo, og tradisjoner om den ville jakten, blant annet den sørnorske Stålesferda (Heide, «The Wild Host and the Etymology of Sami Stállu and Norwegian Ståle(sferda)»). Sammenligningen antyder en annen måte å forstå kulturgrenser på. Fortellinger kan krysse dem, få nye følgesvenner og bli meningsfulle lokalt uten å forbli identiske.
Heide utfordrer også den kjente forklaringen som knytter navnet til stål, og foreslår i stedet en forbindelse med et ord for en tettpakket mengde eller flokk; han presenterer dette som et etymologisk argument, ikke en ubestridt løsning (Heide, 2019). Usikkerheten må få plass. Verken en jerntrøye eller en lovende navnelikhet kan forklare alle lagene i en levende fortellertradisjon.
Det som blir igjen utenfor bålets lyssirkel
Kildene selv ber om varsom lesning: Andreassen og Olsen fremhever regionalt mangfold og grensene for kunnskapen om eldre samiske religioner, mens DuBois viser hvordan løsrevne innsamlede fortellinger kan bli misvisende når de skilles fra sammenhengen (Andreassen og Olsen, 2020; DuBois, 2023). «Samisk mytologi» er en nyttig døråpning, ikke navnet på én uforanderlig håndbok. Fortelleren, innsamleren, oversetteren og den senere forskeren snakker ikke alle fra samme sted.
Stallo er heller ikke blitt værende i gamle samlinger: Stokkes undersøkelse av Sissel Horndals bildebok Sølvmånen viser en tradisjonell motstander som trer inn blant moderne teknologi, familiebånd og et sammensatt levende landskap (Stokke, 2020). Denne forvandlingsevnen fortjener oppmerksomhet. En skikkelse trenger ikke være uforandret for å være gjenkjennelig.
Det sterkeste svaret på åpningsspørsmålene må derfor romme forbehold: Stallo overlapper med det skandinaviske trollet og den videre tradisjonen om menneskeetende kjemper, men har særegne roller i samisk fortellerkunst, med uttrykkelige forbindelser både til noaidens evner og til fiendtlige vesener en noaidi kunne sende (Hansen om Lindow; Turi; Senter for nordlige folk). Forbindelsen til noaidevuohta finnes, men er ingen universalnøkkel. Den åpner bestemte dører, ikke alle.
Vend til slutt tilbake til det tenkte bålet. Kanskje var lyden utenfor ingenting. Det som blir igjen fra fortellingene, er et spørsmål snarere enn et portrett: Når stor styrke kommer nær, hvordan skal vi kjenne dens hensikter? Og dersom gjesten kjenner de samme veiene, skikkene og mektige kunstene som dem innenfor, hvor går da grensen mellom det kjente og det uhyrlige?
