Om fuglen, fisken, reinoksen og bjørnen – og hvorfor de ikke bare er «kraftdyr»
Det er sent på kvelden, og trommeslagene har funnet sin egen puls. Rommet er mørkt, men innenfor øyelokkene åpner det seg et landskap. Jeg vet hvem som kommer først. Ikke fordi jeg har bestemt det, men fordi relasjonen har vært der lenge: et nærvær som stiller seg ved siden av meg før reisen begynner. På norsk sier mange av oss «kraftdyret mitt». Men hver gang jeg sier det, kjenner jeg at ordet er for smått, og at det kommer fra et annet sted.
Mine lærere hadde et annet ord. De sa sueie. Jeg lærte ordet av dem, muntlig, lenge før jeg fant det igjen i gamle tekster og i forskningen. Derfor er jeg i denne artikkelen ikke bare en som leser kildene. På dette punktet er jeg selv en kilde.
Artikkelen handler om de samiske følgesåndene – det som i nordsamisk heter noaidegázzi (flertall noaidegáccit), i eldre kilder skrevet noide-gadze, og som også kalles sueie. Den handler om hvordan disse åndene hadde bestemte oppgaver i bestemte deler av kosmos: fuglen, fisken og slangen, reinoksen – og bjørnen, som kanskje står nærmere selve kjernen i tanken om en følgesånd enn vi har trodd.
Jeg skriver som utøver av noaidevuohta. Jeg bygger på tre slags kilder: misjonærenes og prestenes tekster fra 1600- og 1700-tallet, moderne forskning og den muntlige overleveringen jeg selv har fått. Der jeg tolker, sier jeg det.
Et nødvendig forbehold: kraftdyr er en bro, ikke et kart
La meg si det tydelig med en gang: Når jeg sammenligner noaidegáccit med kraftdyr, er det bare for å skape forståelse. Kraftdyr er et begrep mange lesere kjenner, og det kan fungere som en bro inn i stoffet. Men samisk religion er en egen kultur, med egne begreper, eget språk, eget landskap og egen historie. Den er ikke en lokal variant av en universell «kjernesjamanisme», og noaidegáccit er ikke kraftdyr i samiske klær.
Begrepet power animal ble gjort kjent av den amerikanske antropologen Michael Harner i boka The Way of the Shaman fra 1980. Religionshistorikeren Andrei Znamenski beskriver hvordan Harner bygget sin «core shamanism» på premisset om at en tradisjon, når den blir «strippet for sin kulturelle drakt», avslører generiske og tverrkulturelle praksiser. Et av hovedmålene i Harners system er å finne sitt eget kraftdyr, som skal fungere som en slags skytsengel. Znamenski peker også på at det Harner kaller kraftdyr, i etnografisk litteratur er kjent som vergeånd, åndelig familiar, totemdyr eller hjelpeånd.
Arkeologen Tiina Äikäs og religionsviteren Trude Fonneland slår fast det avgjørende: Selv om dyr hadde en sentral plass i samiske verdensbilder, er begrepet «kraftdyr» ikke kjent fra kildene som skildrer de gamle samiske religionene. De viser også at Sjamanistisk Forbund selv sier at det ikke finnes noen direkte parallell til kraftdyr i gamle samiske verdensbilder, men at det finnes vesener med lignende funksjoner, der «Noaidegàssi (Gadze) eller Sueie» er de vanligste navnene, og der de kan ha både menneske- og dyreskikkelse.
Den moderne samiske sjamanismen har en kjent historie her. Ailo Gaup, som av mange regnes som grunnleggeren av den norske sjamanbevegelsen, utviklet sine ferdigheter gjennom opplæring ved Harners Foundation for Shamanic Studies i California. Fonneland viser at sjamanismen i Norge fram til slutten av 1990-tallet skilte seg lite fra kjernesjamanismen Harner utviklet. Derfor er det viktig for oss som praktiserer i dag å gå tilbake til de samiske kildene og la dem korrigere de importerte modellene – ikke omvendt.
Utøverens tolkning: Kraftdyrbegrepet er ikke «galt», men det er et oversettelsesord. Det hjelper oss å si at det finnes en relasjon mellom mennesket og en åndelig hjelper i dyreskikkelse. Men det sier lite om hvem hjelperen er, hvor den hører hjemme, hvem den tilhører og hva den skal gjøre. Det er nettopp der det samiske materialet blir rikere.
Gázzi – følget, flokken, kameraten
Ordet selv forteller mye. Antropologen Barbara Helen Miller, som har arbeidet med samiske helbredere i Porsanger, viser at gázzi i entall i Konrad Nielsens ordbok betyr «husstand, forsamling av folk», mens flertallsformen gáccit forstås som ånder. Isaac Olsen forklarte ordet allerede rundt 1715. Noaidegáccit er noaidienes «selskabsmænd, opvagtere, følgere leedsagere, lærere, og Kammerater, thi det ord gadze paa findsk, betyder i deris sprog, som Et følge, selskab, Een haaben, Et lauff, eller Et Kammeratskab».
En noaidegázzi er altså ikke først og fremst et symbol, men et følge. Det er de som går med deg.
Olsens manuskript Om Lappernes Vildfarelser og Overtro er den eldste og mest detaljerte kilden vi har fra Finnmark. Det bygger på det han selv hadde sett og hørt blant samene i Øst-Finnmark i tiden 1704–15. Hos Olsen er noaidegáccit små menneskeskikkelser, «smaa kun Een half aln lang», kledd i samiske klær med «Røde og blaa kofter». De tilbyr seg å lære den utvalgte noaidekunsten, og det de gir, er blant annet «Næring og biering, og Et langt lif, til lycke at for skaffe, og at af vende U-lycke» – og evnen til å hjelpe de syke og svake. Louise Bäckman har oppsummert Olsens liste slik: «hvordan forlenge livet, hvordan være en god helbreder, hvordan forutsi kommende hendelser, hvordan forvandle seg til et dyr, hvordan skaffe konkrete fordeler for seg selv og gruppen». Det første de lærer ham, skriver Olsen, er «at Joige og Rune».
Legg merke til rekkefølgen: Det er åndene som kommer til mennesket. Bäckman leser kildene slik at noaidien ble valgt av overnaturlige vesener, og at bare de som var valgt av vesenene og godkjent av fellesskapet, var kvalifisert. Olsen skriver at de helst viser seg for dem som er kommet av noaidislekt, «thi det er deris arf oddel og Eiedom». Åke Hultkrantz leser ham slik at noaidegáccit etter noaidiens død tilbød sine tjenester til en sønn eller nær slektning. Just Qvigstad, som ga ut Olsens tekst i 1910, føyde til en opplysning fra Nesseby, der min egen slekt kommer fra: noaidien kunne bestemme hvem som skulle arve hans gaddse, og etter hans død viste de seg for arvingen og plaget ham til å ta dem i tjeneste. Hjelpeånder kunne ifølge tradisjonen også arves, selges eller følge med som medgift.
Aage Solbakk beskriver noaidegáccit som vesener som kunne oppfattes som avdøde slektninger eller noaidier som levde i Sáiva/Bassevárri, det samiske «paradiset», og som man trodde kunne hjelpe når siidaen var i nød. Her ligger kanskje den største forskjellen fra Harners kraftdyr: Følgesånden i samisk tradisjon er knyttet til slekt, sted og fellesskap.
Det samme gjelder i sør, der de tilsvarende vesenene heter saajvh. Erik Norberg ved Saemien Sijte beskriver for Västernorrlands museum hvordan særlig noaidiene på 1720-tallet var overbevist om at de fikk hjelp av tidligere noaidier som levde som saajvh i berg og fjell. Fjellene het saajve-vaerie, og de var knyttet til forgjengerne og til personlige åndelige vesener som kunne hjelpe sin eier.
Dette er for meg kjernen. Et kraftdyr i Harners forstand er mitt. En noaidegázzi er snarere vår – en del av et nettverk av forfedre, fjell og slekt som jeg trer inn i. Når jeg kaller på en hjelper, kaller jeg ikke bare på en egenskap ved meg selv, men på en relasjon som er eldre enn meg.
Sueie – vernet, arbeidsfellen og bjørnens vokter
Jeg lærte ordet sueie av lærerne mine, som en del av den muntlige overleveringen jeg er opplært i. Ordet brukes også i dag i norsk sjamanistisk miljø, slik Äikäs og Fonneland viser når de siterer Sjamanistisk Forbund om «Noaidegàssi (Gadze) eller Sueie». Men ordet er ikke en moderne konstruksjon. Det har levd videre fra lærer til elev, og det har dype røtter i de skriftlige kildene.
Den eldste skriftlige kilden er Nicolaus Lundius, en prest av samisk slekt som kjente forholdene i Lule og Pite lappmarker best. Språkforskeren Olavi Korhonen viser at Lundius på 1670-tallet bruker ordet sueie om samenes «spådoms anda» – overnaturlige hjelpeånder i dyreskikkelse eller som «små folck», som forteller om ting langt borte, helbreder syke og hjelper noaidien når han reiser til Jábmiidáibmu. Lundius legger til at den som har en sterk noaidevuođavuoigŋa, også er en god «skogs man» – en dyktig jeger. I Schefferus’ engelske utgave fra 1704 heter det at samene kaller dem «Sveie, which signifies as much as their Companions of their Labour, or their Help-mates».
Hva ordet egentlig betyr, har forskerne diskutert i over hundre år. Korhonen gjennomgår de viktigste forslagene. K.B. Wiklund mente at sueie er et svært gammelt begrep for sjamanens hjelper i dyreskikkelse. Religionsforskerne har oftest knyttet sueie til det sørsamiske saajve, flertall saajvh, hjelpeånder med mange ulike oppgaver (Bäckman 1975, Rydving 1993). Heikki Paasonen foreslo allerede i 1909 at ordet er det samme som nordsamisk suodji («ly, vern») eller suoivvan, og Åke Hultkrantz sluttet seg til dette. Ivar Paulson koblet Lundius’ sueie til forestillingen om frisjelen.
Korhonen følger selv den språklige linjen videre. Etter hans tolkning kan både suije, sueie og söiwe knyttes til det vanlige ordet suodji, som på umesamisk heter suöjjie. Ordet finnes i alle samiske varieteter, men det er ikke mulig å avgjøre om det er et arveord eller et gammelt lån fra finsk suoja, «ly, vern». I Lexicon Lapponicum fra 1780 finner han formen sjuoje, flertall sjuojeh, forklart som «vernånder» og «haldi», og i den latinske kommentaren som «lares, penates; tomtgubbar, älfvar».
Det mest overraskende sporet fører til bjørnen. Korhonen viser at det lulesamiske ordet sjuodje har bevart forbindelsen til bjørnen tydeligst. Hos forfatteren Anta Pirak fra Jokkmokk står sjuoje i sammenheng med bjørnejakten, og ordet er klart knyttet til bjørnens overnaturlige egenskaper. Pirak forteller at man skulle være varsom med hva man sa når bjørnejakten nærmet seg, ellers «vuojn sjuoje biellje gullá goarssás hoallev» – ellers kan sjuoje-øret høre uvøren tale. Etter en fortelling om en mann som ville felle bjørnen alene og ble bitt i hånden, kommer lærdommen: «Sjuoje biellje le juohkka sajen stedas gullamin» – sjuoje-øret lytter overalt. Korhonens konklusjon er at sjuodje i lulesamisk tradisjon står nærmest bjørnens vernånd – eller, med folketroens eget ord, bjørnens háldi.
Det leder til hovedtesen hans. I det engelske sammendraget skriver Korhonen at «sueie, or ’a spirit of prophecy’ in a text from the 17th Century seems to have its origin in the belief in the guardian spirit of the bear. We know that the guardian spirits of animals are often transformed into the personal spirits of shamans».
Det er viktig å understreke at dette er Korhonens tolkning, og at han selv mener at ordene trenger nærmere undersøkelse. Etymologien er ikke avklart.
Det var en sterk opplevelse å se at ordet jeg fikk av lærerne mine, har så dype spor i de skriftlige kildene, og at forskningen fra Paasonen og Hultkrantz til Korhonen knytter det til suodji, vern. Den muntlige overleveringen og de skriftlige kildene er to forskjellige kilder, og der de møtes, styrker de hverandre. For meg samler ordet nå tre betydninger. Sueie er vernet, det som holder ly over deg. Sueie er arbeidsfellen, slik Lundius’ forklaring sier. Og sueie er kanskje opprinnelig bjørnens vokter – det lyttende øret i skogen. Dette er min tolkning, bygget på en forskerhypotese, og ikke en etablert sannhet. Jeg kommer tilbake til hva den kan bety for bjørnen.
Hver ånd sitt arbeid
Det som skiller det samiske materialet mest fra moderne kraftdyrspraksis, er funksjonsdelingen. Følgesåndene var ikke allmenne beskyttere. De var spesialister.
Solbakk oppgir at noaidien hadde disse usynlige hjelperne til rådighet: fuglen – noaideloddi, fisken – noaideguolle, og reinoksen – noaidesarvvis (lenger sør kalt saivoloddi, saivoguolli og sáivosarvvis), i tillegg til slangen gearpmaš. Samlet ble de kalt noaiddesvuoigna, noaidiånder. Britannica oppsummerer det samme: Når noaidien ville gå i transe, kalte han sine vergeånder fra sáivo – sáivo-reinen, sáivo-fisken og sáivo-fuglen – til hjelp.
Louise Bäckmans avhandling Sájva fra 1975 er fortsatt grunnverket her. Hun skriver at noaidien kalte sine dyreskikkelser fra Sájva-ájmuo, åndenes bolig: fuglen for å bringe nyheter, fisken for å følge den frie sjelen til steder i denne og andre verdener, og reinoksen for å kjempe som noaidiens alter ego om makt med en annen noaidi. Ble reinoksen drept i kampen, døde også eieren.
Juha Pentikäinen beskriver de samme dyrene – den overnaturlige villreinen, fisken og fuglen – som nødvendige for sjamanens sjelereise, og som dyr han kunne forvandle seg til. Også Lundius så dette mangfoldet. Hjelpeåndene viste seg «some like Fishes, some like Birds, others like a Serpent or Dragon, others in the Shape of a Pigmee, about a Yard high».
La oss følge dem én for én, gjennom de tre verdenene.
Fuglen – budbæreren mellom nivåene
Fuglen er den mest fleksible av hjelperne. Lars Levi Laestadius skrev på 1800-tallet at sáivo-fuglene var av ulik størrelse, som svaler, spurver, ryper, ørner, svaner, tiur og hauker. De fulgte sine herrer når de joiket, viste vei når de reiste, ga dem jaktutstyr når de skulle på jakt, brakte nyheter fra fjerne steder og hjalp til med å passe reinflokken og andre eiendeler. Noaidien kunne også reise lange strekninger på ryggen av en fugl.
Men fuglen hadde også en mørk side. Når noaidien brukte fuglene til å skade andre, ble de kalt vuornes-lodde. Håkan Rydving understreker at dette ikke handler om gode og onde fugler, men om at fuglene speilet den doble siden ved noaidiens kraft, som misjonærkildene tolket etisk i et godt/ondt-skjema.
Francis Joy og medforfatterne peker på at trommens tilbehør ble oppbevart i en pung av lomskinn, og at lommen kan ses som et symbol som binder de tre verdenene sammen, fordi den kan dykke fra vannflaten ned i dypet og fly over jorden.
Utøverens tolkning: I min egen forståelse, som jeg også har beskrevet i artikkelen om de tre verdener i samisk forståelse, er fuglen hjelperen som gir oppstigning og orientering. Den er sterkest knyttet til den øvre verden, men kildene låser den ikke dit. Fuglen er budbærer mellom nivåene – det er nettopp det som er dens arbeid.
Fisken og slangen – veiviseren i dypet
Fisken er hjelperen for den farligste reisen: nedover. Bäckmans formulering er presis – fisken skulle følge den frie sjelen. Mens fuglen bærer bud, ledsager fisken.
Det er ikke tilfeldig. I samisk kosmologi ligger Sáiva under hellige fjell og under innsjøer med dobbel bunn. Pentikäinen beskriver sáiva som den samiske andre verden under jorden eller vannet. Den som skal ned gjennom vannet, trenger en som puster der. Lundius’ sueie hadde nettopp denne oppgaven: å hjelpe noaidien når han reiser til Jábmiidáibmu.
Slangen, gearpmaš, står i samme posisjon. Og vannets hjelpere er gamle i kildene. Historia Norwegiae fra slutten av 1100-tallet forteller om en noaidi hvis gandus – den utsendte kraften eller ånden – tok form av et «sjødyr» (i Tolleys oversettelse presisert som hval) og ble drept da den møtte en fiendtlig noaidis gandus på vei over en innsjø.
Jeg forstår fisken og slangen som hjelperne for den nedre verden – både Jábmiidáibmu, de dødes rike, og Sáiva, det lysende riket. Når jeg arbeider med sjelehenting, er det denne typen hjelper jeg trenger: ikke kraft, men veikunnskap. Fisken vet hvor strømmene går.
Reinoksen – alter egoet i Sáiva
Reinoksen er den sterkeste hjelperen, og den farligste å ha. Sjamanistisk Forbunds oversikt sier at de sterkeste noaidiene har reinokser som hjelpedyr. Bäckman beskriver den som noaidiens alter ego: Den kjempet for ham mot andre noaidiers reinokser, og hvis den ble drept, døde også eieren.
Her ser vi noe som ikke finnes i moderne kraftdyrspraksis: en hjelper hvis skjebne er bundet til menneskets eget liv. Reinoksen er ikke bare en alliert – den er på et vis noaidien selv, i en annen verden. Bäckman forteller også at når noaidien ble utmattet i slike kamper, ble han styrket med vann fra de hellige fjellene, sájva-cazie, som de hellige fjellenes kvinner ga ham å drikke.
At det er nettopp reinen som får denne rollen, gir mening. Äikäs og Fonneland skriver at rein har vært de viktigste offerdyrene siden 1400-tallet, og at den halvtamme reinen er et unntak fra den moderne tendensen til å se domestisering som tap av kraft, nettopp på grunn av sine lange røtter i rituell symbolikk.
Jeg ser reinoksen som hjelperen for Sáiva i særlig grad – den som gir utholdenhet og styrke der kraften er størst. At den er alter ego, minner meg om at det finnes former for åndelig arbeid man ikke skal gå inn i lettvint. Kildene forteller om en praksis med reell risiko.
Bjørnen – kilden til følget?
Og så bjørnen. Den står ikke i listene over de klassiske sáiva-dyrene. Likevel dukker den opp overalt der vi graver i stoffet: i jaktritualene, i gravene, i noaidiens hamskifte – og, om Korhonen har rett, i selve ordet sueie.
Det helligste dyret
I de eldre kildene er bjørnen ikke først og fremst en hjelper. Den er noe større. Pentikäinen skriver at bjørnen ble omtalt med ærbødighet som en gud og som et medlem av menneskeslekten. Det fantes en uuttalt avtale: Bjørnen skulle avstå fra å drepe mennesker, dens etterkommere; menneskene skulle ære bjørnen og kunne drepe den, men bare innenfor rammer satt av myten, og med bjørnens egen tillatelse.
Randulf skrev i 1723 at samene regnet alle dyr som hellige, «men bjørnen regner de som den helligste av alle». Pehr Fjellström, som i 1755 skrev den viktigste kilden om den levende bjørnekulten, forteller at samene kalte bjørnen passe vaisje, «hellig vilt». Noaidien var med fra starten: Bjørnen ble ringet inn etter første snøfall, ofte med hjelp av et orakel fra runebomma. Leaibeolbmái, Orremannen, fikk offer før bjørnejakten for å beskytte jegerne.
Når ritualet ble utført riktig, sikret det at bjørnen ble født på nytt i sáiva, den andre verden under jorden eller vannet, der også sjelene til andre offerdyr havnet, og der døde noaidier tok bolig. Arkeologien bekrefter hvor dypt dette stikker. Ragnhild Myrstad har undersøkt 29 bjørnegraver langs kysten av Nord-Norge, anlagt fra rundt 200-tallet og helt opp til 1700-tallet (Myrstad, Bjørnegraver i Nord-Norge). Bjørnens bein ble lagt i grava i streng anatomisk orden, fordi både mennesker og dyr kunne få en ny kropp i den andre verden så lenge skjelettet var intakt.
To lesninger av bjørnens navn
Når bjørnen var felt, skulle lederen av jakten ifølge Fjellström slå tre ganger på gammen og si «söive ålma» om en hannbjørn og «söive neit» om en binne. Hva betyr det?
Den tradisjonelle lesningen går tilbake til Laestadius, som tolket uttrykkene som «saivos mann» og «saivos datter», altså som et uttrykk for bjørnens hellige natur som et dyr med opphav i saivo. Pentikäinen gjengir dem som «saivo olmai» og «saivo neit», «mann/pike fra sáiva».
Korhonen leser det annerledes. Han mener at Fjellströms söiwe sannsynligvis er en hyperkorreksjon av umesamisk suöjjie, som siden har ført religionsforskerne på villspor. Fjellström var en ivrig språkmann som bygget opp umesamisk som skriftspråk. Korhonen tenker seg at han hørte informantene si suöjjie, kjente igjen lydforholdet mellom sørsamisk -jj- og umesamisk -jv-, og dermed konstruerte en form som ble til söiwe. Hvis han har rett, er söive ålma ikke «Sáivos mann», men noe i retning av «vernets mann» – og ordet er det samme som sueie.
Begge lesningene knytter bjørnen til det hellige. Den første plasserer den i Sáiva. Den andre gjør den til bæreren av vernet – og dermed til nøkkelen til ordet for følgesånden.
Bjørnen og noaidiens hamskifte
Kan bjørnen være en følgesånd? Her er Olsen tydelig. Blant det noaidegáccit lærer noaidien, er å «løbe i ulve og biørnelignelser og hamme, og at kaste ulve og biørne Hamme paa andre». Hos Olsen er dette framstilt som skadetrolldom – noaidien kan sende ulver og bjørner mot andres buskap – og vi må huske at det er misjonærens blikk. Men forbindelsen mellom noaidegáccit og bjørneskikkelsen står i den eldste Finnmarkskilden. Pentikäinen skriver at sjamanens sjel under transen ble forestilt å forvandles til en fugl, en fisk, en ulv, en bjørn og så videre. Og i den moderne samiske sjamanismen er bjørnen blitt en viktig hjelper. Äikäs og Fonneland mener at betydningen av rein og bjørn som kraftdyr i dag understreker forbindelsen til tidligere tradisjoner.
Lenge så jeg bjørnen som en hjelper på flere plan – skogens herre i midtverdenen, som kommer fra Sáiva og vender tilbake dit. Det ser jeg fortsatt. Men Korhonens arbeid har gitt meg et nytt perspektiv. Hvis sueie opprinnelig var bjørnens vokter, og hvis dyrenes vernånder, som han skriver, ofte blir sjamanenes personlige ånder, da er bjørnen ikke bare én blant følgesåndene. Da kan den være selve kilden til tanken om en følgesånd. Følget rundt noaidien vokste kanskje ut av vernet rundt bjørnen. Når bjørnen viser seg i en reise, opplever jeg det ikke som en hjelper jeg har, men som en slektning som har valgt å stille seg ved siden av meg. Dette er min tolkning, bygget på en forskerhypotese og på min egen praksis. Kildene lister ikke bjørnen blant de klassiske sáiva-dyrene. Men de knytter den til Sáiva, til noaidiens hamskifte og, kanskje, til selve ordet for vern.
Joiken som nøkkel
Ingen av disse hjelperne kom av seg selv under ritualet. De ble kalt.
Hos Olsen er joiken det første noaidegáccit lærer bort. Lundius forteller at ånden lærte den utvalgte en bestemt sang, og videre: «Whenever a Laplander has occasion for his Familiar Spirit, he calls to him, and makes him come by only singing the Song, he taught him at their first Enterview». Laestadius skrev at fuglene fulgte sine herrer når de joiket.
Det mest slående er at dette ikke bare er historie. Miller forteller om en mann i Porsanger på 2000-tallet som går til steinen sin når han trenger råd, og som «kaller opp» sin avdøde lærer ved å synge lærerens joik. Miller trekker selv parallellen: Sangen synges og hjelperen kommer – akkurat som i Lundius’ beretning.
Miller viser også hvordan ordet gáccit fortsatt lever i dagligspråket. En informant sier at gáccit er tanker og ideer, at «det er åndelig, du kunne kalle det hjelpere». En annen forteller at gáccit kan gjemme et redskap hun trenger – og når gáccit har tatt det, er det nytteløst å lete; det kommer tilbake av seg selv etter noen dager.
For meg er joiken forskjellen mellom å tenke på en hjelper og å være i relasjon med den. Hver følgesånd har sin adresse, og joiken er den adressen. Det er også derfor jeg mener at moderne praksis bør legge mer vekt på lyd, sang og navn enn på visualisering alene. Og den muntlige overleveringen – den samme veien som ordet sueie kom til meg – er selv en slags joik: noe som lever fordi det blir gitt videre.
Når følget ikke lystrer
Det er fristende å romantisere følgesåndene. Kildene gjør det ikke. Olsen skriver at noaidegáccit lærer noaidien alt han trenger å vite, «baade til det onde og gode». Og mer enn det: «Ja om Noiden ickun tencker ondt om Et menniske som hand bliver vred paa, saa for retter Noide-gadze det straxt som hand tencker uden befalning og Noiden kand icke Raa med dem eller styre dem». Han forteller om en noaidi som var sint på datteren sin fordi hun hadde giftet seg mot hans vilje. Noaidegáccit drepte henne, og noaidien «beklaget siden, at han icke agtet at dræbbe hende, men hand kunde icke styre og Raa med Noide-gadze».
Dette er misjonærens blikk, og vi skal lese det med kildekritikk. Olsens tekst er preget av avstandstaking, og hans kunnskap ble brukt til å lage lister over hellige offersteder som senere ble ødelagt. Men innholdet stemmer med det Rydving sier om fuglene: Kraften var dobbel.
Det samme gjelder bjørnen. Pirak viser at sjuoje-øret hører alt. Lærdommen i fortellingene hans er ydmykhet: Man skulle ikke snakke for mye og for stort, og under jakten var det ikke lov å skryte av seg selv.
Jeg leser dette som en etisk lærdom snarere enn en advarsel om demoner. Følgesåndene forsterker det som allerede er i oss – også tankene vi ikke sier høyt. Derfor har noaidevuohta alltid krevd modenhet, ansvar og et fellesskap rundt den som praktiserer. En hjelper er ikke et verktøy for egne ønsker. Den som går med en sueie, går ikke med en tjener, men med en som lytter.
Ulven er overarbeidet
Äikäs og Fonneland siterer i sin studie av Isogaisa en kommentar jeg selv har kommet med, som et lite stikk til kraftdyrkulturen: «Jeg må snakke med deg om åndedyr. Ulven blir overarbeidet. Og ekornet, vel, ekornet begynner å bli litt ensomt». De peker på at dyrene Harner løftet fram – bjørn, rev, hjort og nise, samt drager – har høy symbolsk kapital i vestlig kultur.
Det er en ironi her som jeg ikke så den gangen: Hos Olsen er det nettopp ulven og bjørnen noaidien lærer å ta hamen til. Ulven har vært i arbeid lenge.
Spøken har likevel et alvor. Når vi velger følgesånder etter hva som virker sterkt og vakkert, gjør vi det motsatte av det kildene beskriver. I den samiske tradisjonen er det ånden som velger. Sjamanistisk Forbund formulerer det slik, i Äikäs og Fonnelands engelske gjengivelse: «Kraftdyret vil velge deg og melde sin tilstedeværelse for deg, ikke omvendt».
Å gå med følget i dag
Når trommen stilner etter en reise, og jeg kommer tilbake til rommet, takker jeg dem som var med. Ikke kraftdyret mitt, men følget mitt. Fuglen som viste vei. Det som gikk under vannet. Det som var sterkt der det trengtes. Og bjørnen, som står ved kanten av alt og lytter – og som kanskje er grunnen til at vi i det hele tatt har et ord for den som går med oss.
Jeg bruker gjerne ordet kraftdyr når jeg forklarer dette for folk som ikke kjenner tradisjonen. Det er en god bro. Men broen fører over til et annet land, med egne navn, egne fjell og egne forfedre. Samisk tradisjon er en egen kultur, og den fortjener å bli forstått på egne premisser. Følgesåndene – noaidegáccit, sueie, sáiva-dyrene – er ikke en lokal versjon av noe universelt. De er en del av en levende samisk verden som har overlevd forfølgelse, trommebrenning og misjonærenes lister. Ordet sueie kom til meg fra lærerne mine, og nå gir jeg det videre. Det minste vi kan gjøre, er å kalle følgesåndene ved deres egne navn.
Kilder
Muntlig kilde
· Franck, Kyrre Gram. Ordet sueie, lært muntlig av forfatterens egne lærere i noaidevuohta.
Primærkilder og eldre kilder
· Olsen, Isaac (ca. 1715–1717/1910). «Om Lappernes Vildfarelser og Overtro». I J. Qvigstad (utg.), Kildeskrifter til den lappiske mythologi II. Det Kgl. Norske Videnskabers Selskabs Skrifter 1910, nr. 4. Trondhjem. Digitalisert av Nasjonalbiblioteket; sitatene er kontrollert mot denne utgaven (s. 232–234, 239–240 og 259 i samlebindets paginering). Om Olsen: Norsk biografisk leksikon.
· Schefferus, Johannes (1673/1704). The History of Lapland. London. Lundius’ beretning om hjelpeåndene, sangen og ordet «Sveie» er kontrollert mot den engelske utgaven fra 1704.
· Lundius, Nicolaus (1905 [1670-tallet]). Descriptio Lapponiæ. Gjengitt i Korhonen 2007.
· Randulf, Johan (1723/1903). Nærømanuskriptet. I J. Qvigstad (utg.), Kildeskrifter til den lappiske mythologi I. Gjengitt i Pentikäinen.
· Fjellström, Pehr (1755/1981). Kort berättelse om lapparnas björnafänge. Umeå. Gjengitt i Pentikäinen og Korhonen 2007.
· Lindahl, Erik og Johan Öhrling (1780). Lexicon Lapponicum. Stockholm. Gjengitt i Korhonen 2007.
· Laestadius, Lars Levi (2002 [1838–1845]). Fragments of Lappish Mythology. Red. J. Pentikäinen. Gjengitt i Joy, Armstrand og Helander 2024 og Pentikäinen.
· Pirak, Anta (1993 [1933/1937]). Jåhtte sáme viessom. Gjengitt i Korhonen 2007.
Forskningslitteratur
· Bäckman, Louise (1975). Sájva. Föreställningar om hjälp- och skyddsväsen i heliga fjäll bland samerna. Stockholm: Almqvist & Wiksell. Gjengitt i Miller 2007 og Västernorrlands museum.
· Äikäs, Tiina og Trude Fonneland (2021). «Animals in Saami Shamanism: Power Animals, Symbols of Art, and Offerings». Religions 12: 256. Lenke
· Fonneland, Trude (2017). «The Development of Sámi Shamanism». I Contemporary Shamanisms in Norway. Oxford University Press. Lenke
· Hultkrantz, Åke (1978). «Means and Ends in Lapp Shamanism». I L. Bäckman og Å. Hultkrantz, Studies in Lapp Shamanism. Stockholm. Gjengitt i Miller 2007.
· Joy, Francis (2025). «Revisiting the Hossa-Värikallio Rock Painting: Towards a Theory of a Sámi Cosmological Landscape». Nordicum-Mediterraneum. Lenke
· Joy, Francis, Peter Armstrand og Elli-Maaret Helander (2024). «The Spiritual Significance of Birds in Sámi Tradition». Journal of Ethnology and Folkloristics 18 (2): 49–74. Lenke
· Korhonen, Olavi (2007). «Bivdi ja guovžabálvalanmeanut» [The Hunter and the Bear Ceremony]. Sámi dieđalaš áigečála 1–2/2007: 42–63. Lenke
· Kraft, Siv Ellen, Trude Fonneland og James R. Lewis (red.) (2015). «Introduction: Nordic Neoshamanisms». Palgrave Macmillan. Lenke
· Miller, Barbara Helen (2007). Connecting and Correcting: A Case Study of Sami Healers in Porsanger. Leiden. Lenke
· Myrstad, Ragnhild (1996). Bjørnegraver i Nord-Norge. Spor etter den samiske bjørnekulten. Hovedfagsoppgave, Universitetet i Tromsø. Lenke
· Pentikäinen, Juha. «The Bear Rituals among the Sámi». Accademia University Press. Lenke
· Rydving, Håkan (2010). Tracing Sami Traditions. In Search of the Indigenous Religion among the Western Sami during the 17th and 18th Centuries. Oslo: Novus. Novus forlag
· Solbakk, Aage (2018). What We Believe In. Noaidevuohta – An Introduction to the Religion of the Northern Sámi. Kárášjohka: ČálliidLágádus. Gjengitt i Joy 2025.
· Znamenski, Andrei A. (2007). «Toward the Ancient Future: Shamanism in the Modern West». I The Beauty of the Primitive. Oxford University Press. Lenke
Oppslagsverk og formidling
· Britannica: «Saivo»
· Samer.se: «Saajve – heliga fjäll och folk»
· Norberg, Erik / Västernorrlands museum: «Sydsamisk världsåskådning»
· Johnsen, Stig Daniel (red.) / Sjamanistisk Forbund (2019): «Samisk tro, om guder og gudinner»
· Franck, Kyrre Gram (2026): «De tre verdener i samisk forståelse». Sjamanistisk Forbund.
